Г.М.Бонгард-Левин, С.Г.Карпюк. Cведения о буддизме в античной и раннехристианской литературе

Восточный поход Александра Македонского вызвал в античном мире значительный интерес к культуре, истории, религии, философии и обычаям жителей Индии. Подробные сведения содержались в записках спутников Александра (Онесикрита, Неарха, Птолемея и др.), но особую ценность представляли "монографии об Индии", написанные Мегасфеном, селевкидским послом при дворе Чандрагупты, и послом Даймахом (Деймахом), побывавшим в Индии в самом конце III в. до н. э. (1). К сожалению, ни один из этих трудов не дошел до нас полностью, но ими часто пользовались грекоязычные писатели римского времени Диодор, Страбон, Арриан и др., что позволяет иногда обращаться к оригинальным свидетельствам очень раннего времени.

Исходя из распространенного в античном мире представления (известного еще Геродоту) (2), что все народы поклоняются одним и тем же богам, но только называют их разными именами, античные писатели считали, что индийцы поклоняются Дионису и Гераклу. Это мнение подкреплялось верой в то, что и Дионис и Геракл во время своих странствий достигли Индии и завоевали ее (см., например, Arr. Ind. 7, 5 и далее).

С другой стороны, греческие авторы отводят много места описанию обычаев и воззрений индийских мудрецов (σοφισται), особенно тех, которых они называли "нагими мудрецами" (гимнософистами). Современные ученые по-разному оценивают достоверность этих описаний: некоторые считают, что индийским мудрецам Калану, Манданию (Дандамию) приписывались чисто греческие (кинические) философские доктрины, другие не отрицают возможности присутствия собственно индийских идей и представлений в диспутах местных мудрецов с Александром (3).

Весьма сложно точно соотнести античные свидетельства о "нагих мудрецах" с конкретным религиозным и религиозно-философским течением или сектой древней Индии (некоторые детали в описаниях, казалось бы, указывают на джайнских монахов, но общий колорит более всего напоминает брахманских аскетов) (4).

Мегасфен справедливо подразделял древнеиндийских философов на два разряда — брахманов (Βραχμαναι) и шраманов (Σαρμαναι) (FgH 715 F 33), что точно соответствует данным местных источников и правильно отражает реальную обстановку в духовной жизни раннемаурийского периода (5). У большинства античных авторов, которые следуют за Мегасфеном, в этом подразделении, как и в брахманских источниках, на первом месте идут "брахманы", но у некоторых писателей сначала говорится о "шраманах", что как бы повторяет устойчивую форму буддийских сочинений (6). В некоторых ранних древнеиндийских источниках в число шраманов включались все "еретические", неортодоксальные течения, в том числе и буддизм, который в раннемаурийскую эпоху (не говоря уже о более раннем времени) еще не стал основным религиозным направлением, противостоящим ортодоксальной брахманской традиции. В период правления Ашоки буддизм резко усилил свои позиции, этому в немалой степени способствовала и политика маурийского царя. В его эдиктах встречается деление на брахманов и шраманов (причем это сочетание строго не фиксировано) (7), но буддисты упоминаются уже независимо от адживиков и джайнов (например, VII Большой Колонный эдикт). Судя по надписям Ашоки, а также по буддийской традиции Индии и Цейлона, буддизм в эпоху Маурьев перешел границы Индостана и получил распространение в ряде районов к западу от него (8). В эдиктах упоминаются некоторые эллинистические цари, в страны которых по указанию царя посылались буддийские миссии. За последние годы было обнаружено несколько "греческих версий" надписей Ашоки в Афганистане (9). После Ашоки буддизм стал одним из самых влиятельных религиозных направлений в древней Индии, но свидетельств о Будде и буддистах мы не встретим у языческих авторов эллинистического времени и периода ранней Римской империи. Их интерес к Индии, к ее религии ограничивался "брахманской мудростью".

Греческий историк Александр Полигистор, живший в Риме в I в. до н. э., описал наряду с обычаями брахманов обычаи других аскетов — "семнов" (Σεμνοι): "Те из индийцев, которые называются семнами, проводят всю жизнь нагими. Они стремятся к истине (ασχουσι την αληθειαν ) , предсказывают будущее и поклоняются какой-то пирамиде, под которой, как они считают, покоятся мощи (οστεα) некоего бога. Ни гимнософисты, ни те, которые называются семнами, не живут с женщинами, полагая, что это противно природе и противозаконно. По этой причине все они остаются непорочными, а семны сохраняют девственную чистоту. Они ведут наблюдения за небом и посредством этого знака (σημειωσις) грядущего делают предсказания будущего" (FgH 273 F 18).

В процитированном выше отрывке "пирамиду" можно условно соотнести с буддийской ступой, по некоторые другие реалии напоминают скорее джайнские, чем буддийские, обычаи. А. Диле высказал предположение, что в данном случае источником Александра Полигистора был труд Мегасфена (10), но такое предположение спорно (ведь Мегасфен в "Индике" говорит о "сарманах").

С тем же основанием источником Александра Полигистора можно считать и Даймаха. Однако, кто бы ни был источником труда Александра Полигистора, ни этот неизвестный автор, ни сам Александр не имели четкого представления о буддизме, объединяя последователей всех неортодоксальных индийских религий в одну группу ("семны").

Может показаться довольно странным, что буддизм, несмотря на широкое распространение в Индии и вне ее, оказался не замеченным античными языческими авторами во второй половине I тысячелетия до н. э. — первые века нашей эры. В течение длительного времени основными источниками по Индии для античного мира (в том числе для Страбона, Диодора, Курция Руфа, Плиния, Арриана) были сочинения сподвижников Александра Македонского, а также "Индика" Мегасфена, которые отражали индийскую действительность конца IV в. до н. э. Несмотря на то, что уже в эллинистическое время были налажены постоянные торговые контакты между Индией и Египтом, продолжавшиеся и в римское время (что подтверждает "Перипл Эритрейского моря"), несмотря на то что в I в. до н. э. Аполлодор из Артемиты написал историю парфян и бактрийских греков, Страбон и Арриан пользовались при описании Индии только (за некоторыми ничтожными исключениями) источниками раннеэллинистического времени (11).

Конечно, сила античной литературной традиции была очень велика, и заимствование материала у своих предшественников было тогда нормальным явлением. Поэтому вслед за А. Диле можно считать верным объяснение умолчания о буддизме особенностями античной литературной традиции, верным, но явно недостаточным. Есть основание полагать, что традиционные сведения об Индии, восходящие к Мегасфену и сподвижникам Александра, вполне удовлетворяли "духовным запросам" античного мира в эллинистическое и раннеримское время. Античным писателям этого периода было достаточно описать гимнософистов (которым они вольно или невольно придавали черты сходства с киниками), указать на поклонение индийцев Гераклу и Дионису и перечислить наиболее занимательные детали некоторых индийских религиозных обрядов. Специальные причины интересоваться буддизмом еще не возникли.

Но в первые века нашей эры, когда наметился кризис античной (языческой) идеологии, различные восточные культы (в том числе индийские) приобрели для античных мыслителей особую значимость (12). В античный мир приходят новые сведения об "индийской мудрости". Иделогический кризис по-иному расставил акценты в отношении к различным восточным верованиям; неодинаковой была позиция тех, кто пытался сохранить, хотя и в измененном виде, старые представления, и тех, кто принял догматы христианства. Уже в конце I в. н. э. известный оратор Дион Хрисостом отразил новые веяния в духовном климате римской эпохи, связанные с волной пессимизма, стремления уйти из мира, разочарованием в ценностях античной цивилизации. В своих речах он, упрекая своих соотечественников, всячески превозносит обычаи индийцев как самого счастливого на земле народа (Orat. 35, 18). Индийские брахманы, по его словам, полны справедливости и любви к божественному (Orat. 49, 7), они владеют "источником истины" (Orat. 35, 22).

Еще более хвалебными высказываниями об индийской мудрости насыщено жизнеописание Аполлония Тианского, созданное в начале III в. н. э. Филостратом (13). Филострат не дает какого-либо деления индийских философов, а называет их всех "брахманами" (Philostr. Vita Apol. II, 27, 33; III, 15; VI, 11) или просто "мудрецами" (III, 10 и сл., 27, 34-35 и др.) (14). Мудрость брахманов всячески превозносится (III, 15), но лишь для того, чтобы показать, что брахманы считают Аполлония Тианского более мудрым, чем даже они сами. Но вместе с тем такое сопоставление вряд ли было случайным: в период духовного кризиса взоры античных мыслителей невольно обращались к Индии. В "брахманской мудрости" пытались найти поддержку своим новым взглядам, ее авторитетом стремились поддержать свои искания высшей мудрости и свои сомнения в земном благополучии. Некоторые описания, приводимые Филостратом, как будто напоминают и буддийских монахов. Например, характеристика одежды: белая шапка ("митра"), ноги обнажены, накидка оставляет открытой одну руку и плечо (Philostr. Vita Apol. III, 15), но прямых данных, указывающих на знакомство Филострата с буддизмом, в его труде не встречается (15), скорее наоборот: брахманы выступают в качестве некоего духовного идеала.

Своеобразнейшей фигурой среди мыслителей периода поздней Римской империи был Плотин (205—270) — основатель учения неоплатоников. Его ученик и биограф Порфирий писал, что Плотин "достиг в философии таких успехов, что захотел познакомиться и с тем, чем занимаются у персов, и с тем, в чем преуспели индийцы" (Porphyr. Vita Plot. 3. Пер. М. Л. Гаспарова). Вместе с войсками императора Гордиана Плотин отправился на восток, но император был убит, и мечта философа осталась неосуществленной. Некоторые из приписываемых Плотину идей удивительно сходны с брахманистскими концепциями (16); можно полагать, что эти совпадения не были случайными. В созданном им идеале человека — "боговдохновенного, чуждого земному мудреца, приобщившегося к стоящей за разумом первопричине всего сущего, которая дает ему силу вырваться из необходимости и подняться с земли в царство истинной, божественной свободы" (17), — невольно проглядывают черты брахманизма.

Совершенно иную картину мы наблюдаем у христианских авторов. Климент Александрийский (18) очень высоко оценивал брахманов: "Брахманы, которые живут в горах, дышат чистейшим воздухом и из всех людей проводят жизнь наиболее совершенную и насыщенную" (FHRI, с. 107), но вместе с тем самосожжения гимнософистов он считал бесполезными: они, по его мнению, не познали настоящего бога, и поэтому их самоубийства не имеют характер мученичества за веру (Clem. Strom. IV, 4, § 17). Его точка зрения, таким образом, уже значительно отличается от позиции языческих авторов, безусловно одобрявших брахманов и восторгавшихся их мудростью (19). Современник Климента, пресвитер Карфагена, знаменитый христианский богослов Тертуллиан (около 160—после 220 г.) счел нужным прямо отмежеваться и от брахманов, и от гимнософистов: "Но мы (христиане. — Авт.)— не брахманы и не индийские гимнософисты, которые обитают в лесах и отрекаются от жизни" (Tert. Apologet. 42). В другой своей работе он счел нужным развенчать мудрость и персидских магов, и египетских жрецов, и индийских гимнософистов (Adv. Масг. I, 13). Епископ италийского города Порта Ипполит (ум. в 236 г.) также не прошел мимо брахманской философии в своем труде "Опровержение всех ересей" (I, 24) (20).

Именно у христианских авторов впервые в античном мире появляются первые более или менее подробные сведения о буддизме, самые ранние из них — в трудах Климента Александрийского (21). Наибольший интерес для нас представляет его сочинение "Ковры", написанное в 200—202 гг., целью которого было доказательство превосходства христианской религии над греческой философией. Для дискредитации греческой философии Климент старался показать, что мудрость греков не оригинальна, что задолго до них в странах Востока существовали философские системы, не уступавшие греческим. Вот что он писал:

"(1) Итак, философия, весьма полезное достояние, с давних пор процветала среди варваров, освещая [своим блеском] народы, а потом уже пришла к эллинам. Представляли ее среди египтян пророки, среди ассирийцев — халдеи, среди галлов — друиды, среди бактрийцев — саманеи (Σαμεναιοι), среди кельтов — философствующие, среди персов — маги, среди индийцев — гимнософисты, а также другие философы варваров.

(2) Их (гимнософистов — Авт.) племя (γενος) состоит из двух частей, и одни из них называются сарманами (Σαρμαναι), а другие — брахманами. А те из сарманов, которые называются гилобии (υλοβιοι (22) — "живущие в лесах"), ни в городах не живут, ни крыши над головой не имеют. Они изготовляют себе одежду из коры деревьев, питаются желудями и пьют воду из пригоршни. . .

(3) Есть среди индийцев и такие, которые верят наставлениям (παραγγελματα) Будды (Βουττα), которого они за его наивысшую благочестивость (δι'υπερβολην σεμνοτητος) почитают как бога" (Clem. Strom. I, 15, § 71).

Приведенный отрывок не случайно нами разбит на три части, поскольку они отличаются одна от другой по своим источникам. Первая часть — довольно тривиальное перечисление "философов варваров", которое часто встречается в трудах как античных языческих, так и христианских авторов (23). В тексте Климента есть и одно важное отличие: "среди бактрийцев [философы] — саманеи". Бактрией в I—II вв. античные авторы называли могущественное Кушанское царство, восточного соседа Парфии, где получил распространение буддизм. Термином siamana (пал. samana) там стали обозначать буддийских монахов. А. Диле не без основания полагает, что термин siamana через среднеперсидский ssamana и арамейский samanaja трансформировался в греческом языке в samanaioi (24). Таким образом, Климент (сам того, очевидно, и не подозревая) указал на распространение буддизма в Кушанском царстве. Каков был источник его сведений, сказать трудно, но вероятно, что эти сведения попали к нему через Иран и Месопотамию.

Вторая часть отрывка имеет своим источником труд Мегасфена (FgH 715 F33). В данном случае Климент следует традиции и не замечает сходства между "сарманами" и "саманеями", которые восходят к одному и тому же термину (и здесь он тоже в некотором смысле оказался, как это ни парадоксально, прав: сарманы Мегасфена — небрахманские отшельники, а саманеи Бактрии — это уже буддийские монахи).

Третья часть текста Климента никак не связана с Мегасфеном, к "Индике" которого этот отрывок не относят Шванбек и Мак-Криндл, включившие в корпус фрагментов Мегасфена отрывки, имеющие очень сомнительное отношение к данному автору (25).

Откуда же мог Климент узнать о Будде? Можно полагать, что эти сведения он получил от своего учителя Пантена, который, согласно Евсевию, в конце II в. п. э. совершил с миссионерской целью путешествие в Индию (Euseb. Hist. eccl. V, 10). Пантен, проживший в Индии довольно долго, мог достаточно хорошо ознакомиться с культурой и религиозными верованиями индийцев. Таким образом, в приведенном отрывке из "Ковров" Климента Александрийского буддисты упоминаются два раза: в первой части — как бактрийские саманеи и в третьей части — прямо как последователи Будды, однако Климент, получивший эти сведения из разных источников, не смог соотнести одно с другим. Приведенный отрывок не является единственным доказательством того, что Климент проявлял интерес к религиям Индии. Фрагмент Александра Полигистора (FgH 273 F 18) также дошел до нас через "Ковры" Климента (Strom. Ill, 7, § 60), как и фрагмент Мегасфена (FgH 715 F 3), в котором сопоставляются представления брахманов и античных мыслителей (Strom. I, 15, § 72). Более поздние христианские писатели (Евсевий Кесарийский, Кирилл Александрийский) воспроизвели в своих трудах некоторые отрывки из "Ковров" Климента, содержащие сведения о буддизме и других индийских религиях (26).

Другим важным районом, где в первые века нашей эры осуществлялся контакт греко-римского мира с Востоком, была Сирия. Младшим современником Климента был уроженец Эдессы Бар Дайсан (Бардесан, 154—222). Он известен как один из основоположников сирийской литературы, а также как христианский богослов (еретического направления) (27). Бар Дайсан написал труд об Индии, который до нас не дошел, но который цитировал в своих сочинениях ученик Плотина Порфирий (ок. 232—ок. 301). Бар Дайсан не пересказывал идущую от Мегасфена традицию, а использовал совершенно новый источник сведений: он записал рассказы индийских послов, которые прибыли в Сирию в царствование императора Элагабала (Марка Аврелия Антонина, 218— 222) (28). В одном из фрагментов Бар Дайсан описывает пещерный храм в Индии (FgH 719 F 1) (29), в другом касается, казалось бы, традиционной темы — описания обычаев брахманов и саманеев (Σαμαναιοι), т. е. шраманов. В целом описание саманеев не дает достаточных оснований, чтобы с определенностью отождествлять их с буддистами. В саманеях скорее всего соединены черты приверженцев всех небрахманских учений (30), однако можно выделить некоторые черты, характерные и для образа жизни буддийских монахов.

"Жизнь же саманеев, — пишет Бар Дайсан, — проходит следующим образом. Они живут вне города, проводя весь день в беседах о божественном. У них есть обители и храмы, построенные царем, в которых назначены управители, получающие от царя для содержания собирающихся продукты, состоящие из риса, пшеничного хлеба, плодов и зелени. По звуку колокола саманеи удаляют всех [посторонних], пришедших в их обитель, а сами приступают к молитвам. После того, как они помолятся, вновь раздается колокольный звон, и слуги, поставив перед каждым блюдо (ибо двое саманеев не едят из одной посуды), дают им рис" (FgH 719 F 2).

Дальнейшее распространение в античном мире сведений о Будде и буддизме (правда, весьма немногочисленных и искаженных) было связано с влиянием манихейства: основатель этого религиозного учения Мани (216—277) рассматривал Будду (наряду с Христом и Заратуштрой) как своего предтечу (31). Манихейство было в III—IV вв. довольно опасным конкурентом христианства, и поэтому христианские богословы уделяли специальное внимание полемике с ним (32). Самый ранний пример такой полемики — так называемая Acta Archelai. Архелай, епископ г. Кашар (Карры) в Месопотамии, составил около 280 г. запись своего диспута с Мани на сирийском языке, которая не сохранилась, но была переведена на греческий, а затем на латынь христианским автором V в. Гегемонием (Hegemonius) (33). В ней отразились фантастические сведения о Будде, восходящие к манихейским источникам. В повествовании о манихейском проповеднике Теребинте говорится: "Приходя куда-либо, этот самый Теребинт столь великую молву о себе распространял, утверждая, что постиг всю мудрость египтян, и стал называть себя не Теребинтом, но именем Будды, возложив на себя это имя. Он к тому же притворился (simulavit), что рожден некой девой и воспитан ангелом в горах" (FHRI, с. 176) (34).

В связи с Мани упоминается Будда и латинским христианским автором IV в. н. э. Викторином (FHRI, с. 159), который знает, что Будда — индиец, а Мани — перс (правда, в действительности Мани был сирийцем из Вавилона). Но уже в византийском анонимном словаре-энциклопедии конца X в. "Суда", вобравшем в себя остатки античной традиции, все эти сведения причудливо перемешаны: "И этот Мани, и упомянутый Скифиан были брахманами по происхождению, а их учителем был Будда (Βουδδα), который до этого звался Теребинтом" (Suda, s. v. Μανης).

Уже в самом конце существования Римской империи религии Индии привлекают внимание Иеронима (ок. 340—420), известного христианского богослова, переводчика Библии на латинский язык. У него ясно проступает различное отношение к буддистам и брахманам. Если в описании буддизма подчеркиваются некоторые черты, сближающие его с христианством [непорочное зачатие Будды (Hieron. Adv. Ιov. I, 42)], то учение брахманов рассматривается в связи с деятельностью Аполлония Тианского, которого христиане рассматривали как шарлатана и мага, и потому получает отрицательную оценку (Epist. 53, 1). У Иеронима заимствовал сведения о чудесном рождении Будды и малоизвестный латинский автор IX в. Ратрамн (FHRI, с. 204). Позднее христианский мир знает о Будде по легенде о Варлааме и Иосафате, где Гаутама был причислен к христианским святым.

Подводя итог рассмотренным материалам, необходимо отметить, что античные языческие авторы эллинистического и ранне-римского времени никаких конкретных сведений о буддизме не имели, но отмечали вслед за Мегасфеном существование двух основных направлений в религиозной жизни Индии: ортодоксального (брахманы) и реформаторского (саманеи, сарманы, т. е. шраманы) (35). Буддисты не выделялись ими из шраманов, в их сочинениях нет также упоминаний и о Будде. Античные авторы римского времени (Диодор, Страбон, Арриан) продолжали описывать Индию такой, какой ее видели спутники Александра и Мегасфен, практически не привлекая более поздних источников.

Но во II—III вв., в период кризиса античной идеологии, в Индии стали видеть не только страну, где путешествовали Геракл и Дионис и которую пытался завоевать Александр Македонский. Для христианских авторов, равно как и для неоплатоников (ведь фрагменты из труда Бар Дайсана сохранились благодаря Порфирию) и для манихеев, Индия была страной весьма привлекательных религиозных верований. Изучение индийской культуры пошло вглубь, и первым описал жизнь буддистов и упомянул имя Будды Климент Александрийский на рубеже II—III вв. Он, вероятно, получил сведения о Будде из рук своего учителя Пантена, побывавшего в Индии.

Но независимо от Климента сведения о буддизме проникали в Римскую империю через Месопотамию и Сирию (36). В основном христианские авторы упоминали о Будде в ходе полемики с манихеями (как, например, Викторин) или в связи со сходством преданий о рождении основателей христианства и буддизма - (Иероним и др.).

За исключением тех случаев, когда буддизм связывался с манихейством, христианские авторы с сочувствием описывали учение буддистов — возможно, потому, что хотели противопоставить его язычеству, считая буддизм приближением к абсолютной истине христианства. Об этом писал в своем знаменитом труде "О граде божьем" (XV, 20) Августин, имея в виду всех индийских аскетов: "И индийские гимнософисты, которые, как говорят, нагими занимаются философией в пустынях Индии, являются его (града божьего. — Авт.) гражданами".

Можно высказать предположение, что в период идеологического кризиса античные языческие мыслители не случайно обращали свои взоры к брахманизму с его многобожием и идеей "вселенской души", христиане же в своей борьбе с язычниками находили поддержку в буддизме — традиционном противнике ортодоксального брахманизма, буддизме, в котором всеединый Будда представлялся аналогом Христа.

В целом буддизм не оказал сколько-нибудь заметного влияния на античный мир. Интерес, проявленный к нему раннехристианскими авторами, не дает оснований говорить о воздействии буддизма на христианство, но христианские писатели, несмотря на явную тенденциозность своей позиции, более объемно изучил религиозные представления древних индийцев и тем самым знакомили античный мир с буддизмом.

---------------------------

1 Судя по имеющимся данным, Мегасфен находился в Индии (в Патали-путре) в 303—302 гг. до п. э.; сведения о Даймахе крайне отрывочны. См.: F. F. S с h w аг z. Arrian's Indike on India: Intention and Reality. — EW. 1974. vol. 25, c. 184.

2 I. Linforth. Greek Gods and Foreign Gods in Herodotus. — University of California Publications in Classical Philology. Vol. 9, № 1, Berkeley, 1926.

3 T. S. Brown. Onesicritus. Berkeley, 1949, c. 39—40.

4 N. G. В h a g a t. Ancient Indian Ascetism. New Delhi, 1976.

5 Подробнее см.: Г. М. Бонгард-Левин. Античная традиция и религиозно-философские течения в раннемаурийскую эпоху. — Pratidanam. Festschrift H. Mode. "Wissenschaftlische Zeitschrift Martin-Luther Universi-tat". Halle—Wittenberg, 1973, Bd XXII, c. 7—14.

6 Например, у Климента Александрийского (Strom. I, 15, § 71). Такое различие можно было бы считать случайным, но обращает на себя внимание тот факт, что "шраманский колорит" соединяется у Климента с сообщением о Будде (там же).

7 См.: .Т. В 1 о ch. Les Inscriptions d'Asoka. P., 1950.

8 E. L a m о t t e. Histoire du Bouddhisme Indien. Louvain, 1958.

9 E. Benveniste. Edicts d'Asoka en traduction grecque. — JA. 1964, c. 137—157.

10 A.D i h l e. The Conception of India in Hellenistic and Roman Literature. - "Proceedings of the Cambridge Philological Society". Vol. 10. 1964, c.21

11 A.Dihle, The Conception of India…, c.16 исл.

12 См.: Е. М. Ш т а е р м а н. Кризис античной культуры. М., 1975.

13 См.: Г.С.К н а б е. "Жизнеописание Аполлония Тианского", βασιλευς χρηστος и Корнелий Тацит. — ВДИ. 1972. № 3, с. 30—37; J. C h агре n t i e r. The Indian Travels of Apollonius of Tyana. Uppsala, 1934.

14 Интересно, что с "нагими мудрецами" (γυμνοι) Аполлоний столкнулся не в Индии, а в Эфиопии (Philostr. Vita Apol. VI, 6).

15 J. Charpеntier. The Indian Travels. . ., c. 61.

16 A. H. Armstrong. Plotinus and India. — "Classical Quarterly". 1936, vol. 30, c. 22—38; P. V. P i s t о r i u s. Plotinus and Neoplatonismus. Cambridge, 1952.

17 E. M. Ш т a e p м а н. Кризис античной культуры, с. 165.

18 Климент Александрийский (Titus Flavius Clemens) родился ок. 150 г. н. э. в Афинах. Его родители были язычниками, но сам он принял христианство и много путешествовал по восточным провинциям Римской империи, слушая христианских проповедников. Самое большое впечатление на него произвел Пантен, глава александрийской богословской школы. Климент остался в Александрии, а в конце II в. возглавил школу. Во время гонений на христиан при Септимии Севере (ок. 202 г.) оп покинул Александрию. Умер он между 211 и 216 гг. Климент написал много апологетических и полемических сочинений, из которых видно, что он прекрасно ориентировался не только в христианском учении, но и в античной философии. См.: Е. В е n z.. Indishe Einflusse auf die fruhchristlische Theologie. Mainz-Wiesbaden, 1951

19 Ср.: Dio Chrys. Оrat 49,7; Philostr. Vita Apol. Ill, 15.

20. J. Filliozat. Les relations exterieures de 1'Inde. Pondichery. 1956, c. 31-60.

21 Остается спорным вопрос о том, можно ли рассматривать как доказательство влияния буддизма в античном мире оксиринхский папирус II в.н.э. (Pap.Oxy.XI, 1380), содержащий гимн богине Исиде. В нем сказано (V, 13), что Исида – "у индийцев Майя". Имеется ли здесь в виду мать Будды, или это просто случайное совпадение (у греков также была богиня Майя, мать Гермаса), сказать трудно.

22 В рукописи – αλλοβιοι. Исправлено по Страбону (XV, 1, 60).

24 A. D i h 1 e. The Conception of India. . ., c. 22.

25 E. A. Schwa n beck. Megasthenis Indica. Bonnae, 1846, c. 139; McCrindle's Ancient India as Described by Megasthenes and Arrian. New Delhi, 1972, c. 105. Ср.: Г. М. Бонгард-Левин. ИндияэпохиМаурьев. М., 1973, с. 367, примеч. 25. Э. Бенц (Indische Einflusse, c. 184) также считает невозможным упоминание о Будде у Мегасфена — из-за того, что буддизм около 300 г. до н. э. не был еще широко распространен в Индии.

26 Euseb. Praep. evang. IX, 6, 5; Cyrill. Alex. Contra Julian. IV, 133—134.

27 С. С. А в е р и н ц е в. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 297; Н. В. П и г у л е в с к а я. Культура сирийцев в средние века. М., 1979, с. 117—125; Julicher. Bardesanes. — RE. Bd 3 (1899), с. 8-9.

28 В. S a 1 е t о r e. bay, 1958, с. 250—251.

29 См.: Н. G. R a w l i n s o n. Intercourse between India and the Western. World. Cambridge, 1916, c. 146.

30 Г. М. Бонгард-Левин. Индия эпохи Маурьев, с. 245—246.

31 L. J. О r t. Mani. A. Religio-historical Description of his Personality. Leiden, 1967, c. 128, 150-155, 239.

32 F. D e с r e t. Mani et la tradition manicheenne. P., 1974.

33 Julicher. Archelaos 40. — RE. Bd 2 (1896), c. 455. Об Архелае см.: Hieronim. Vir. ill. 72; Socrat. Shol. Hist. eccl. I, 22.

34 Te р е б и н т (теревинф) — скипидарное дерево, которое часто упоминается в Ветхом завете. Так, именно под теребинтом Иаковом были спрятаны "боги чуждые" (Бытие 35, 4), под теребинтами древние евреи воздвигали алтари и совершали жертвоприношения местным божествам, когда они отступались от веры в Яхве (Ос. IV, 13; Иез. VI, 13). См.: Д. М. Б е р е з к и н. Библейская флора. Наглядное пособие при чтении и изучении Библии. СПб., 1914, с. 54—55 (этой ссылкой авторы обязаны И. М. Стеблин-Каменскому). Возможно, христианский автор не случайно дал манихейскому проповеднику такое "значимое" имя, ассоциируемое с отступлением от истинной веры.

36 Г. М. Бонгард-Левин. Индия эпохи Маурьев, с. 245—246.

38 То, что они были независимы, подтверждает написание имени Будды: у Климента — βουττα, а у тех, кто использовал сирийскую традицию, — βουδδα, Budda.

Источник: "Древняя Индия: историко-культурные связи", М., 1982, с. 42-52.

© Портал-Credo.Ru, 2002-2012. Опубликовано на сайте Портал-Credo.Ru 29-01-2009 12:00